Kwasniewski nad knihou o teologii ikon: „Věrné duše přijímají onen božský a nebeský Oheň“

Teolog Peter Kwasniewski ve svém pravidelném pásmu „Profesorova knihovna” sdílí pasáže, které si podtrhl při čtení knihy Vladislava Andrejeva The Angel of the Countenance of God: Theology and Iconology of Theophanies (Angelico Press, 2021). Andrejev (nar. 1938) je zakladatelem Prosopon School of Iconology. Kwasniewski knihu uvádí poznámkou, že se v ní nejedná primárně o umění ikony, nýbrž o teologickou antropologii a metafyziku, která za ikonou stojí — a řadí ji do kontextu toho, co nazývá „třetí vlnou ikonoklasmu” (zhruba od roku 1960 dodnes), jež podle něj útočí na prvotní ikonu, totiž na samu liturgii, k čemuž se neodvážili ani původní byzantští ikonoklasté. Zvlášť ho zaujal Andrejevův výklad Písně písní, tématu, kterému se sám dlouhodobě věnuje.

Věčné narození Slova v duši

Kniha vykládá, proč křesťané o Vánocích říkají „Kristus se rodí”, ne „narodil se”: Emanuel se totiž ustavičně rodí v „závojích” vnitřní víry člověka — Kristus se věčně rodí a roste v duši každého křesťana, podobně jako se hypostaticky rodí v lůně Otce. Biblické události se ztrácejí v mlze času, ale jejich podstata má trvalý význam pro náboženský život a je základem vnímání budoucích teofanií (s. 91).

Boží jméno

Podle Talmudu byl Abraham první, kdo rozpoznal Boží moc nad světem, a proto Boha nazval „Pánem” na rozdíl od dřívějšího obecného jména „Bůh” — jde o ontologický rozdíl: „Bůh” je jméno obecně platné, „Pán” je jméno osobní, vážící se k tomu, jak věřící žije. Ne každý věřící smí Boha nazvat Pánem, ale jen ten, kdo je ochoten v Duchu uznat jeho autoritu a plnit jeho vůli — „i démoni věří, a chvějí se” (Jak 2,19), ale jeho vůli neplní, a proto se ho neodvažují nazvat Pánem. Proto modlitba „Pane, smiluj se” užívá právě toto důvěrné Boží jméno (s. 95). V pasáži o Svatém Jménu Ježíšově kniha (s citací arcibiskupa Hilariona Alfejeva) připomíná, že mezi všemi Božími jmény vyniká svatostí a důležitostí Tetragrammaton; život Šalomounova chrámu byl soustředěn na uctívání Božího jména — chrám je podle jména Páně nazván, v něm Pán přebývá jménem, kvůli jeho jménu se do chrámu přichází a v chrámu se toto jméno vyznává (s. 99–100).

S odkazem na Sergeje Averinceva kniha dodává, že kdyby se christologie církevních Otců řídila jen zákonem „vývoje idejí” bez zázraku Zjevení, vedl by tento vývoj — ať už z sapienciální literatury, nebo z řeckých platónských zdrojů — nevyhnutelně jen k ariánství; vítězství nad ariánstvím tedy znamenalo překonání domnělé autonomie „vývoje idejí” (s. 130). S citací Georgese Florovského kniha upřesňuje, že Boží vlastnosti nejsou pouhé myšlenkové abstrakce, nýbrž „mohutnosti a činy — skutečná, podstatná a životodárná zjevení Božího života” (s. 137).

Píseň písní jako prorocký text

Andrejevova kniha věnuje rozsáhlý výklad Písni písní. Podle jednoho z nejstarších křesťanských komentátorů, Origena, znamená už samotný název knihy „nejlepší ze všech písní”; jde o nejtajemnější a logicky nejobtížnější knihu Bible, protože je básní o Lásce. Kniha Moudrosti je její „plnokrevnou sestrou”, ale Píseň písní je zlato protříbené v peci lidské ohnivé touhy po Bohu; popisovaná Láska je zároveň lidským Erótem i nebeskou Agapé (s. 166). Autor cituje rabína Akivu (†135), který o knize řekl: „Nikdo v Izraeli nikdy nezpochybnil postavení Písně písní… Celý svět nemá cenu dne, kdy byla Píseň písní dána Izraeli, neboť všechny Spisy jsou svaté, ale Píseň písní je svatá svatých” (s. 167).

Kniha si všímá, že novodobí „vědečtí” vykladači zpochybňují duchovní význam Písně písní mimo jiné proto, že se v ní — na rozdíl od ostatních starozákonních knih — nevyskytuje jméno Boží ani modlitby; právě to je však podle Andrejeva dokladem, že Láska má trvalou hodnotu pro všechno živé, neboť sám Bůh je Láska a stvořil svět Moudrostí a Láskou. Milovaná bytost je v knize střídavě nazývána „sestrou” i „snoubenkou”, někdy oběma tituly zároveň (Pís 4,9–11) — v Šalomounově době přitom sestra nemohla být zároveň snoubenkou, což podle knihy symbolicky ukazuje na mystické sepětí Boží Moudrosti (Sofie) a Boží Agapé. Duše věřícího je vůči Kristu sestrou podle stvořené přirozenosti a snoubenkou z milosti manželského zbožštění (s. 168). S citací archimandrity Ambrože kniha dodává, že Píseň písní nemá začátek, konec ani střed, protože je výňatkem věčného zjevení o Boží lásce k člověku, pro nějž lidský jazyk nemá přiměřená slova (s. 169); teprve od 18. století — pod vlivem triumfujícího vědeckého myšlení — začali vykladači knihu číst jako lidovou erotickou poezii místo duchovní a posvátné literatury (s. 172).

Panna Maria, Neposkvrněná a nezasnoubená Nevěsta vyvolená mezi pannami a nevěstami, se stala živou schránou úmluvy, do níž Slovo vložilo samo sebe místo kamenných desek Starého zákona; od té doby si věřící díky obrazu Matky kojící Božské Dítě připomínají početí a zrození Slova-Emanuela, zplozeného Duchem svatým, v jejich vlastních srdcích (s. 184). S odkazem na Řehoře z Nyssy kniha vykládá i verš o „domě vína” (Pís 2,4): Duše, naplněná touhou po Lásce, žádá být přivedena do domu vína, aby okusila duchovní nápoj Agapé přímo z lisu — což lze přirovnat ke stavu Panny Marie při Zvěstování, jež jediná mohla na svatbě v Káně směle požádat Syna o proměnu vody ve víno (s. 185).

Trojiční pečeť křtu a oheň v srdci věrných

Kniha popisuje křest jako vyvrcholení trojičního cyklu novozákonní spásy: Bůh Otec zjevil svou vůli vyvolením Izraele, Bůh Syn se skutečně vtělil ve Svaté zemi a dal Blahoslavenství, Bůh Duch svatý sestoupil a lid připravený Kristem byl proniknut a rozžat božským ohněm Lásky; od té doby jsou pokřtění „označeni pečetí ke dni vykoupení” (Ef 4,30) a Duch v nich probouzí prvotiny zbožštění, pozvedající člověka od pouhého obrazu spravedlnosti podle zákona k blažené podobnosti s Božím Slovem (s. 209–210).

Právě zde kniha cituje Makaria Velikého, odkud pochází i titulní věta Kwasniewského příspěvku: tři mládenci v ohnivé peci (Dan 3) měli díky své spravedlnosti uprostřed viditelného ohně v srdci božský a nebeský Oheň, který v nich mocně působil a navenek se sám ukazoval — anděl stál mezi nimi a viditelným ohněm a bránil mu, aby spravedlivé spálil. „Stejně jako tehdy tři mládenci, majíce v sobě myšlenky spravedlnosti, přijali v sobě Boží Oheň a klaněli se Pánu v pravdě, tak i nyní věrné duše přijímají onen božský a nebeský Oheň, v tomto světě, tajně; a tento Oheň v jejich lidství vtiskuje nebeský obraz” (s. 218).

Chvalozpěv svatého Symeona a závěrečné shrnutí

Kniha dále cituje rozsáhlou chválu Lásky od Symeona Nového Teologa: když si připomněl krásu neposkvrněné lásky, náhle se v jeho srdci objevilo její světlo, byl unesen její sladkostí a ztratil vědomí tohoto života i všeho světského. Následuje řada blahoslavenství těch, kdo tuto Lásku objali, přijali a byli jí naučeni, „neboť [ona] je nevýslovná Radost” a bohatství, „jaké si lakomec ani nesní” — nejblaženější jsou ti, koho tato Láska přijme, i když se navenek zdají bez jakékoli slávy (s. 228–229). Srdce je podle knihy hlavním nástrojem poznání Boha a středem mystického života člověka — místem, kde se protíná vodorovná tělesná a svislá noetická přirozenost a kde se zpřítomňuje Boží přítomnost; s citací Makaria Velikého: „srdce vládne a panuje nad celým tělesným ústrojím, a když milost ovládne oblasti srdce, panuje nade všemi údy i myšlenkami” (s. 243). Kniha končí tvrzením, že církev spojuje nestvořený, noetický i hmotný svět, takže každý, kdo dosáhl hypostatické víry, se může stát „bohem” z milosti, „andělem” podobností mysli nebeským mocnostem a „člověkem” tělem přirozených citů spjatých s kosmem (s. 267).